禅与唐宋诗人心态

禅与唐宋诗人心态

张　晶

　　内容提要:禅的兴起与发展,对唐宋时期的诗歌创作产生了不可忽略的影响。禅与诗之间的中介因素,主要是诗人心态。唐宋诗坛上一些著名诗人如王维、白居易、柳宗元、刘禹锡、苏轼、黄庭坚等,他们的心态在禅风薰染中形成了一些具有代表性的特征,进而影响着他们的诗歌风貌。面对人生的磨难,诗人们往往受大乘“空观”的启示,视人生如梦幻、如逆旅;无法与恶劣的生存环境抗衡,便以禅学的“无住于心”为方法,来一个“随缘自适”、“随遇而安”,为了抚平仕途倾轧中的心灵创伤,诗人们凭借禅学的“忘机”来驱遣世间的忧烦。禅对诗人心态的渗透,造就了种种独特的诗歌境象。

　　盛唐以还,禅悦之风的盛行,对一些染禅较深的诗人产生了不可低估的影响,使其在人生态度、价值观等方面起了相应的变化,形成某些特定的心态,而它们又流露于、浸透在诗歌作品之中,使作品呈现出种种特殊的风貌。这种情形,在唐宋时期的一些诗人中表现得颇为典型,诸如王维、白居易、刘禹锡、柳宗元、苏轼、黄庭坚、王安石等,都在其诗歌创作中表现出某些受禅观影响而造成的特定心态。本文即是对有关问题所做的点滴思考。

教内涵。但是,禅的功能、禅的魅力、禅的内容决非仅止于此。文人士大夫与禅的关系敞露了禅的内容与功能中超宗教的一面。士大夫们濡染于禅,息心于禅,远非宗教信仰所能范围得了的。从这个层面上说,禅更是一种心灵哲学、精神哲学。“平生寓物不留物,在家学得忘家禅”(苏轼语)。从他们大量与禅有关的诗文中,我们无须深加考索便可看出,对于禅,士大夫们几乎无人从中希求得到彼岸世界的承诺,或者企盼来世轮回的美业善报,而是在“烦恼”中得一份“菩提”,获得心灵的安适与超越,摆脱宦海沉浮带来的精神痛苦,在失衡的人生境遇中重新获得心灵的平衡。

对于彼岸世界的执迷,对人格神的信仰,

禅宗作为佛教在中国的一个宗派kk甚

至是一个主要的宗派,担荷着宗教的职能,这是没有问题的。禅寺宝殿的香烟缭绕,善男信女的虔诚跪拜,无疑包含着具体的、基本的宗

乃是宗教的鲜明特征。相对于这种传统意义的宗教界限,禅显然已大大越出了这个雷池。

它将彼岸拉回到此岸,把对人格神的崇拜置换为对主体心灵的自我皈依。在禅宗的经典

・117・一、心灵哲学:禅之于士大夫的精神世界

中,一再申言佛性也即“自性”,“自性”乃是“顿悟成佛”的依据。“如是一切法,尽在自性”,“于自性中,万法皆见”,(《坛经》)而在禅学里,佛性也好,自性也好,都是包容、涵化于自心之中的。要悟得佛性,便要“明心”。“故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性”,“识心见性,即成佛道”(同上)。“识心”乃是“见性”的前提,“心”的作用得到了前所未有的突出。六祖慧能将“心”置于本体地位。“心量广大,犹如虚空,虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中”(同上)。在这里,“心”当然不是生理上的“一团血肉”,而是一种广大莫测的精神实体。这种精神实体并不是象理学家所讲的“理”那样外在于主体,君临于万物,而就是指主体之“心”,它无所不生,无所不包,具有无限广延性。其后的禅宗大师黄蘖希运进一步将“心”与佛等同起来,大倡“即心是佛”(《古尊宿语录》卷三)。禅宗的这种理论实在是佛学内部的一场革命。了知这点我们便不难理解“呵佛骂祖”的意义所在了。德山宣鉴公然说“这里无佛无祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎撅,文殊普贤是担屎汉”(见《五灯会元》卷七)。诸如此类,这些佛弟子可称为是“不肖子孙”。用超乎常想的激烈言行来破坏佛的偶像,其实细想起来无非是用矫枉过正的方式来树立“心”的地位。

一方面委弃人格神的偶像,蔑视其外在的威权,一方面突出主体之“心”的地位与功用,这其中有没有举扬人的价值的意义?我想是有的。神的绝对权威对于人性来说,常常是一种压抑,佛教的诸多戒律当然有着这种实质。人的价值实现首在于自由。自由包括实践的也包括心灵的。禅宗以“心”为本体,为涵容万物的渊薮,为浮云般的不受系缚,其内涵是心灵的自由。这种自由不具备驾驭客观规律的实践品格,当然算不上哲学意义的自由,而且是以妥协退避于现实社会为代价的,但・118・它毕竟使人们更加重视主体的地位,在其内在的宇宙中摆脱外在世界的纷扰,且对社会现实保持了一种精神的独立性。

对禅的体认与亲合,诗人的审美体验与角色意识也起了很大作用。禅宗所云之“心”,并非是“知识心”,不是对客观事物的认识能力,也不是理性知解力,而是自身存在状态的栖息之地,是自我的终极关怀。正是在此意义上,它区别于唯识宗的“万法唯识”,也不同于华严宗的“一真法界”,而是一种主体与本体合一的终极存在。这是一种体验的境界。禅是无法言说的,是个体性的亲在体验,“如人饮水,冷暖自知”,“当下便是,动念即乖”。尤其是禅的参悟是一个“顿悟”的过程,“顿悟见性”、“顿悟成佛”,而“顿悟”则是一种瞬间的高峰体验。“诗者,吟咏情性也”,(严羽《沧浪诗话》),同样是诗人心灵的寄居地。诗以意象的形式荷载着诗人的体验,诗之妙境也同样是无法言说的。诗人灵感涌现那种“行犹响起,藏若影灭”的瞬间性质,与参禅时的“顿悟”有十分相似的心理形式。唐宋时期一些诗人深切地感受到了这一点,因而在论诗诗中一再说“学诗浑似学参禅”,其间的津梁尤在于“妙悟”。“禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”(严羽《沧浪诗话》)。诗人与禅,缘份深矣,多矣!

二、“烦恼”中的“菩提”:

人生焦虑的消解

“达则兼济天下,穷则独善其身”,是中国封建社会中士大夫颇为典型的人生价值观。从儒家来说,“独善”主要是道德人格的自我完善;而当禅兴起之后,从禅学的思想出发,“独善”则有了另外的解释与行为方式。在禅的人生价值体系中,“独善”无非是以主体心灵的高扬,抵御环境的威压,消释此身所处的烦难,得到内宇宙的重新平衡。对于士大夫的

内心焦虑、生存困境而言,禅的奥义不啻是一剂良药。经历了获罪、贬谪等人生磨难、处于人生的困境之中,或者阅尽人间沧桑、饱谙了人生况味的士大夫,对禅理方有更深刻的理解,更能参悟其中真谛。在禅里,他们可以获得一份心灵的麻醉,忘却现实的苦难,消解焦虑的生存状态。王维在经历了“安史之乱”给他带来的心灵创伤之后,行近暮年所慨叹的“宿昔朱颜成暮齿,须臾白发变垂髫。一生几许伤心事,不向空门何处销”(《叹白发》),最是个中三昧之言,在唐宋时期染禅的士大夫中颇具普遍意义。如果说在未尝经受人生风雨摧折的时候,对禅的理解可能仅止为一种理解,即是一种知性的把握,那么,在仕途遭受挫折或经历了其他人生磨难之后,禅往往会进入士大夫的生命体验,浑然一体地溶入心灵,浸透在人生况味的品茗之中。柳宗元事佛颇早,却是被贬于永州的山巅水涯后,有了深切的体会。他说:“吾自幼好佛,求其道积三十年。世之言者罕能通其说,于零陵(即永州),吾独有得焉”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。“吾独有得”,决不是以名言概念领略的佛禅知识体系,而是无法言说的独特体验,这是他“积三十年”的学佛经历所未得到的,却在他被贬永州后得之于困厄人生之中了。遍观唐宋时期悟禅较深的文人士夫,这是一种有代表性、典型性的现象。

禅学思想深深影响了一些唐宋诗人的价值观念、人生态度乃至于行为方式,在其文学创作中表现出一些与禅学思想有内在的渊源关系的典型心态。

1、“人生如梦”、“身如浮云”

“人生如梦”一语,积淀了中国古代文人士夫深沉的人生体验,有着相当丰富的历史文化内涵。无庸讳言,它是一种意义消极的人生价值观,但又往往是士大夫在困厄境遇中的心态解脱法门。看似轻描淡写的一句话,却蕴含着多少沉重的叹惋。它是对青春韵华的

忆恋与太息,也是对心灵创痕的自我抚慰。不仅视相对抽象一些的“人生”为梦幻,为逆旅,而且视个体的生命、身体的浮云为泡影,将精神与肉体的困厄痛苦看空、看淡,使得心灵的焦虑得以消解。在唐宋一些著名诗人的创作中屡屡表露出这种心态。

贬谪为江州司马之后的白居易,大大改变了人生态度,禅学成了他忘怀宦途磨难的萱草。“一卷坛经说佛心”(《味道》),他便时时以“人生如梦”来麻醉自己:“此生都是梦,前事旋成空”(《商山路有感》),“人生如大梦,梦与觉难分?况此梦中梦,悠哉何足云”(《和人送刘道士游天台》、“虚空走日月,世界迁陵谷?我生寄其间,孰能逃倚伏”(《宿清源寺》)、“莫惊宠辱虚忧喜,莫计恩仇浪苦辛,黄帝孔丘无处问,安知不是梦中身”(《疑梦》二首其一)……

苏轼一生在政治风浪中时沉时浮,而其后半生屡遭贬放,且越贬越远,“心似已灰之木,身如不系之舟,问汝平生功业,黄州、惠州、儋州”(《自题金山画像》)。苏轼的这首自嘲之作,倒是他一生行履的极妙写照。苏轼在黄州、惠州等贬所,便是以禅观来面对灾厄。他参究佛乘,非为谈玄,而是解决实际的人生问题。在黄州时,苏轼对友人谈及此点:“佛书旧亦尝看,但塞不能通其妙,独时取其粗浅假说以自洗濯,若农夫之去草,旋去旋生,虽若无益,然终愈于不去也。若世之君子,所谓超然玄悟者,仆不识也。往时陈述古好论禅,自以为至矣,而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古,公之所谈,譬之饮食龙肉也,而仆之所学,猪肉也;猪之与龙,则有间矣,然公终日说龙肉,不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶?为出生死、超三乘,遂作佛乎?抑尚与仆辈俯仰也?学佛老者,本期于静而达,静似懒,达似放,学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害”(《答毕仲举》)。明确表示自己学佛参禅非所以为“出生死,超三

・119・乘”的“作佛”目的,而是使自己的心境“静而达”。面对“惊涛拍岸,卷起千堆雪”的滔滔长江,他把酒而吟:“人生如梦,一樽还酹江月”。绍圣年间,苏轼再贬岭南惠州,又吟道:“我生涉世本为口,一官久已轻莼鲈。人间何者非梦幻,南来万里真良图”(《四月十一日初食荔枝》)。“吾生一尘,寓形空中”(《和陶答庞参军六首》其六),“回头自笑风波地,闭眼聊观梦幻身”(《次韵王廷老退居见寄》)。又贬海南琼州,诗人又说(《赠李兕彦威秀才》)。都是以“人生如梦”的思想来淡化贬谪穷荒之所带来的身心之苦。

王安石在北宋中期是极有作为的政治家,但也饱谙宦海风波之险恶,曾两度罢相,被抛到权力核心之外,晚年退居钟山,与佛禅结缘。他读《维摩诘经》,也于此有“悟”:“身如泡沫亦如风,刀割香涂共一空,宴坐世间观此理,维摩虽病有神通”(《读〈维摩经〉有感》)。

“人生如梦”之类的观念,源于以禅学为代表的佛教大乘空观。《般若波罗蜜心经》有这样四句名言:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”。所谓“色”,即是现象界,般若学把“色”、“空”等同起来,也就是把世间与出世间等同起来。在般若学看来,“空”决非虚无,而是一种幻相。著名佛教思想家僧肇著有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无名论》等佛学论文,阐发般若思想。其中《不真空论》专门阐发“非有非无”的佛学本体论思想。他引《摩诃衍论》“诸法亦非有相,亦非无相”,《中论》“诸法不有不无者,第一真谛也”的中观命题譬喻说:“譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也”,以此来形象地说明现象界的虚幻性。

发挥这种思想,把人生视同梦幻,这是大乘佛学劝世的妙法。如果说僧肇的理论带有很浓的经院色彩。那么,《说无垢称经》、《维摩・120・诘经》、《金刚经》等,则较易受到人生体验的认可。《说无垢称经》屡次说到“诸法”、“有情”的虚幻如梦:“一切法性皆虚妄见,如梦如焰”(《声闻品》)、“菩萨观诸有情,如幻师观所幻事,如观水中月,观镜中象,观芭蕉心。”《维摩诘经》就更是直指人生世相。在经里维摩诘大士示以身疾广为说法,无非是反复宣扬人生的虚幻而不可执着。经中打了许多譬喻:“是身如泡,不得久立”。“是身如芭蕉,中无有坚”。“是身如幻,从颠倒起”。“是身如梦,为虚妄见”。“是身如影,从业缘现”。“是身如响,属诸因缘”。“是身如浮云,须臾变灭”……(俱见于《方便品》)都是把人的身体进而把人生视为如梦如幻,以见其虚幻不真。《维摩诘经》、《金刚经》等禅家所奉经典,在唐宋时期的士大夫中极为流行,稍与禅门有接触者无不晓之,“人生如梦”的人生价值观可以说直接源此。

2、“任运自在”、“随缘自适”

既然视人生如同梦幻,这种人生价值观正是为了漠视外在环境对主体的磨难,那么,面对人生境遇的变迁,外在环境的变化,尤其是被贬谪的士大夫动辄从皇城的富贵繁华落到穷荒之邑,“随缘自适”、“任运自在”的人生态度便成了士大夫调整心态,适应环境的法定。

白居易经历了贬谪生涯,浸染于佛法禅风,时以无心于物、委顺于世的人生态度来调整自己。这种想法,不断地在其篇什中流溢出来。如他在量移忠州后写的《委顺》一诗:“山城虽虚无,竹树有嘉色、郡俸诚不多,亦是足衣食。外累由心起,心宁累自息。尚欲忘家乡,谁能算官职?宜怀齐远近,委顺随南北。归去诚可怜,天涯住亦得”。

黄庭坚与禅宗关系甚深,他拜在黄龙派祖心禅师门下。属黄龙派中人物,这是上了

《五灯会元》的。他因政治上属元党人,数度散,透过一切声色,无自滞碍,名为道人。善恶是非俱不运用,亦不爱一法,亦不舍一法,名

为大乘人”。这种理论是直接导致了“随缘自适”思想的形成的。

3、“忘机”与“闲”

“忘机”是参禅的士夫文人力图淡忘政治斗争倾轧带来的刺激的一种心态,说来似乎很是恬淡,其实,内心所潜藏的悲哀是很深的。正是因为感慨于宦海风涛的险恶,才欲在禅悦中得到排解与消释。柳宗元参与王叔文集团,政争失败后被贬永州,他在此时于佛禅“独有得焉”,便是得到一份忘怀官场倾轧的心灵安恬。韩愈排佛甚力,对柳宗元的嗜佛也多有批评,柳氏记述说:“儒者韩退之与余善,尝病余嗜浮图言,訾余与浮图游”。对此,柳宗元解释说:“凡为其道(指事佛参禅)者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此”(《送僧浩初序》)。对于官场宦途的争权夺势,彼此倾轧,“唯印组为务”,柳宗元已经厌倦了,而且是身受其害。他认为这些佛徒禅僧远离政治斗争漩涡,不慕权位,有着“乐山水而嗜闲安”的恬淡超脱,这正是他所向往的,这也便是所谓“忘机”。柳宗元在其诗作中一再描述“忘机”的体验:

发地结青茅,团团抱虚白。山光落幽

户,中有忘机客,涉有本非取,照空不待析。万籁俱缘生,如,鸟飞无遗迹。

kk《禅堂》

新沐换轻帻,晓池风露清。自谐尘外意,况与幽人行。霞散众山迥,天高数雁鸣,机心付当路,聊适羲皇情。

kk《旦携谢山人至愚池》真是一片难以言说的禅意。诗人在其间遗忘了朋党倾轧的险恶,在“忘机”中得到心

灵的宁静与愉悦。“机心久已忘,何事惊麋

・121・然喧中寂。心境本同

遭贬,晚年即卒于贬所。在黔南等地贬所,他

安之若素,处之泰然,以一种超然平淡的心态来处理贬谪生涯。苏轼更多地以“随缘自适”的态度来适应获罪贬放后的恶劣环境。在岭南,他说:“试问岭南应不好?却道,此心安处是吾乡”(《定风波》)。再度远贬海南,他又吟道:“胸中有佳处,海瘴不能腓”(《和王抚军座送客》)。只要“此心安处”,无论何地都如家乡一样安适。所谓“随缘自适”,靠的便是主体心境的恒定,以不变应万变。“我生百事常随缘,四方水陆无不便”(《和蒋夔寄茶》),“随缘”是以心灵来涵盖万物的。

“随缘自适”、“任运自在”的人生态度,同样有很深的禅学根源。《维摩诘经》有云:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净”,把彼岸的“净土佛国”拉回到此岸,而关键在于主体能够“随缘自适”。大乘佛学非但不主张脱离世俗社会,反而以混迹尘世为“菩萨行”的必要前提。《维摩诘经》打比方说:“譬如高原陆地不生莲华,卑湿淤泥,乃生此华”,“又如殖种于空,终不得生;粪壤之地,乃能滋茂。”结论是:“是故当知一切烦恼为如来种”(俱见《佛道品》)。大乘佛学讲“远离”,不必真的远离尘世,而是一种心灵的超越,《维摩诘经》中进一步强调在尘世中适意,“行喘息人物之土,则是菩萨佛国”(《佛国品》)。对于所处之境遇,不弃不取,无所染著。在这方面,禅的态度是最为典型的。永嘉玄觉禅师云:“境智冥合,解脱之应随机”(《五灯会元》卷二)。意即随境而解脱。马祖道一禅师大倡“随处任真”、“触境皆如”。他在回答弟子提出的“如何是大乘顿悟法要”的问题时说:“善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。……但歇一切攀缘,贪嗔爱取,垢净情尽。对五欲一风不动,不被闻见觉知所缚,不被诸境所惑,自然具足神通妙用,是解脱人。对一切境,心无静乱,不摄不

鹿?”(《秋晓行南谷经荒村》)在柳宗元的贬谪生涯中,“忘机”是其在禅悦中形成的非常典型的心态。

柳宗元的好友、中唐著名诗人刘禹锡也与禅门缘份颇深。“禅客学禅兼学文,出山初似无心云”(《送鸿举师游江南》)。既是赠人,也表白了自己的心迹。他经历了和柳宗元一样的贬谪打击,但他倔强旷达,也以禅门空观来淡忘政治斗争风波对其心灵的伤害:“曾向空门学坐禅,如今万事尽忘筌。眼前名利同春梦,醉里风情敌少年”(《春日书怀寄东洛白二十二、杨八二庶子》)。这也是“忘机”。白居易也一再表露“忘机”的心境:“忽忽忘机坐,伥伥任运行”(《江上对酒》)、“耳根得所琴初畅,心地忘机酒半酣”(《琴酒》),都是在禅观濡染下形成忘却政治斗争风险、淡于名利的超然心态。

与“忘机”有密切关联的是染禅的诗人所普遍存在的“闲”之心态。如果说“忘机”还潜含着对政治风险、世路艰难的某些余悸,那么,“闲”则是饱谙人生况味、超乎物外的心灵恬适。“闲”主要不是指身体的休闲,而是一种安恬的心境,一种“无心于物”的生存状态,它是与禅学中的“不住色生心”“无挂无碍”之类的命题有着内在因缘的。王维、裴迪、白居易、柳宗元、苏轼、王安石等,都在其篇中流露出这种心态。

王维中年后买庐终南,游心禅悦,心境闲淡,如他在诗中所写到的:“终南有茅屋,前对终南山。终年无客长闭关,终日无心长自闲。不妨饮酒复垂约,君但能来相往还”(《答张五弟》),“洒空深巷静,积素广庭闲”(《冬晚对雪忆胡居士家》),“寂寥天地暮,心与广川闲”(《登河北城楼作》),“闲居日清静,修竹自檀栾”(《沈十四拾遗新竹生读书处同诸公作》)。裴迪是王维的“法侣”(即禅友)与诗友,在辋川时常与王维唱和,他也在诗中表露出这种“闲”的心态:“不远灞陵边,安居向十年。入门・122・穿竹径,留客听山泉。乌啭深林里,心闲落照前,浮名竟何益,从此愿禅”(《过感化寺昙

兴上人山院》)。而白居易晚居洛阳、分司东都之后,最集中、最典型的心态便是“闲”。“闲适诗”是其为自己诗作编类中的重要一类。他的后期诗,诗题中就多有“闲”字。如《闲乐》、《夏日闲放》、《闲坐》、《闲居》、《春池闲泛》、《闲卧,寄刘同州》、《闲园独赏》、《唤起闲行》、《晓上天津桥闲望》、《初夏闲吟》、《喜闲》、《池上闲吟二首》……等等,约有数十首。这当然并非偶然,而是突出地反映了白居易后期的闲适心境。这种贯穿于乐天晚岁的“闲”仍是与其参禅的心理体验密切联系的。“佛容为弟子,天许作闲人”(《闲卧》),“小潭澄见底,闲客坐开襟。借问不流水,何如无念羽”(《对小潭寄远上人》)。他正是以禅家的“无念之心”来得“闲”的:“随缘逐处便安闲,不住朝廷不入山。心似虚舟浮水上,身同宿鸟寄林间”(《咏怀》),“但有双松当砌下,更无一事到心中”(《新昌闲居,招杨郎中兄弟》),“但有闲销日,都无事系怀”(《咏闲》)。这类诗句所在皆是。

王安石晚居锺山,诗人的心态也是一种摆脱政争纷扰的闲适,其诗作多有一种闲适之趣与宁静之美。如他在诗中吟道:“屋绕湾溪竹绕山,溪山却在白云间。临溪放杖依山坐,溪鸟山花共我闲”(《定林所居》)、“乌石冈边缭绕山,柴荆细路水云间。吹花嚼蕊长来往,只有春风似我闲”(《乌石》)。这种闲得于“无心”,也是与他晚岁参禅有很深关系的,如“独卧无心处,春风闲寂寥。鸟声谁唤汝,屋角故相撩”(《病中睡起折杏花数枝二首》其二),“芳草知谁种,缘阶已数丛、无心与时竞,何苦绿葱葱”(《芳草》)。所谓“无心”亦禅家的一个常用话头。禅以心为本体,而禅之所谓“心”乃是一种“无心之心”。“无心”即是不造作,不染著,无拘无缚,如天上的一片浮云,“汝道空中一片云,为复钉钉住?为复藤缆著?”(《五灯会

元》卷三)禅师常以“浮云”来拟“无心”。陶渊明当年的名句“云无心而出岫”,竟成了禅家甚为得意的喻象,不知是巧合,还是“有心”的借用?禅宗时时讲这种“无心”,“供养十方诸佛,不如供养一个无心道人”,“但直下无心,本体自现”(《筠州黄蘖断际禅师传心法要》),“如今但一切时中,行住坐卧,但学无心,亦无分别,亦无依倚,亦无住著”(《古尊宿语录》卷三)。“如论究竟解脱者,只是事来不受,一切处无心,永寂如空,毕竟清净,自然解脱”(《大珠禅师语录》卷上)。这些禅学大师都把“无心”看作是与彻底的解脱相应的途径。染禅的诗人们之闲适心态,是深受这种“无心”说熏染的。

4、“幽”与“静”

受禅风薰染颇深的一些唐宋诗人,“幽”与“静”都是其常具的心态特征。表现于他们创作中的“幽”、“静”,与其说是客观环境的,勿宁说是创作主体心态上的。“幽”与“静”相近相关且相似,而实则在内涵与意义上并不全然相同。“幽”,更多地表现出主体心灵对客观外境的超越与疏离,并且往往潜藏着主体人格的外射力量,更多地有着超轶绝尘、高洁脱俗的特色;“静”则主要是主体对外境的一种感觉,且往往是将并不很静的环境感受为“静”,更多地表现为一种由主体心态吸附而成的静谧氛围。

“幽”在很多时候以“幽人”、“幽独”出现,这在苏轼那里是最为突出的。他的著名词作《卜算子・黄州定惠院寓居作》云:“缺月挂疏桐,漏断人初静。谁见幽人独往来,缥缈孤鸿影。惊起却回头,有恨无人省。拣尽寒枝不肯,寂寞沙洲冷。”词中“孤鸿”般的“幽人”,实际诗人的心态写照。“幽人”之孤高绝俗,乃是“幽”的极好注脚。外境之幽寂,正是映衬了“幽人”的孤高。黄庭坚评价此词云其“语意高妙,似非吃烟火食人语,非胸中有万卷书,笔下无一点尘俗气,孰能至此”(见《苕溪渔隐丛

话・前集》),道出其超俗的特点。《十月二日初到惠州》中“岭南万户皆春色,会有幽人客

寓公”,也与客观外境有一种对比感。诗人在黄州写下咏海棠的名作,其中云:“江城地瘴蕃草木,只有名花苦幽独。嫣然一笑竹篱间,桃李漫山总粗俗。也知造物有深意,故遣佳人在空谷”(《寓居定惠院之东,杂花满山,有海棠一株,土人不知贵也》)。这株“幽独”的海棠名花,与粗俗的“漫山桃李”相对映,显示出其高洁脱俗的格调,其实也是诗人自况。恰如纪昀所批:“纯以海棠自寓,风姿高秀,兴象微深。”

“静”在染禅的诗人中更是具有普遍性的心态。“静”非外境之静,而是内心世界对外境不染不著而形成的“静”,描写在诗词作品中的寂静氛围,其实是心境外射的产物。王维称:“晚年惟好静,万事不关心”(《酬张少府》),“山中习静观朝槿,松下清斋折露葵”(《积雨辋川庄作》),主体心态之“静”,乃是其根源。黄庭坚的诗作道出了心“静”与禅的某种联系:“万事同一机,多虑乃禅病。排闷有新诗,忘蹄出兔径。莲花生淤泥,可见嗔喜性,小立近幽香,心与晚色静”。(《次韵答斌老病起游东园二首》)其实,晚色之“静”,更在心之“无虑”。个中三昧,陶渊明的《饮酒》名诗最能道出:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。”陶公未逢禅宗厥兴的唐宋之世,然观诗中之意,受大乘“远离”思想之濡染则是完全可能的。《维摩诘经》中所谓“当其心净,则佛土净”,倘易之以“静”,仍是禅中应有之义。

三、禅观心态之于诗歌创作

禅之于诗,并非是消极的、淡漠的关系,恰好相反,禅观以一种特殊的角度使诗人获得更有利于创作的审美心胸。韩愈以排佛著称,他认为僧人心态淡泊,难以进行富有激情

・123・的艺术的创作,他评价高闲上人的草书时说:“今闲师浮屠氏,一死生,解外胶,是其为心,必泊然无所起;其于世,必淡然无所嗜;泊与淡相遭,颓堕委靡,溃败不可收拾,则其于书,得无象之然乎?然吾闻浮屠氏善幻多技能,闲如通其术,则吾不能知矣”(《送高闲上人序》)。在同一篇中,韩愈又谈到张旭的草书创作情况:“往时张旭善草书,不治他伎,喜怒窘穷、忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊不平,有动于心,必于草书焉发之。”这两种相反的评价实际上正是表达了韩愈“不平则鸣”的创作观。认为张旭的草书创作出于“忧悲愉佚”的情感动因,而逻辑地推断高闲上人因是禅僧胸次淡泊必不能兴起创作冲动。苏轼不同意韩愈的观点,在《送参寥师》一诗中,他拈出韩愈的创作观进行反驳,并正面提出了自己的创作观:

退之论草书,万事未尝屏,忧愁不平气,一寓笔所骋;颇怪浮屠人,视身如邱井,颓然寄淡泊,谁与发豪猛?细思乃不然,真巧非幻影,欲令诗语妙,无厌空且静:静故了群动,空故纳万境。阅世走人间,观身卧云岭。咸酸杂众好,中有至味永。诗法不相妨,此语当更请。苏试与韩愈的不同看法,分别代表了中国文学思想史上两种基本的创作观。韩愈的“不平则鸣”说具有相当的代表性,符合很大一批文学作品的创作实际,但它无法推翻或取代苏轼的“空静”说。后者不仅可以说明,反映中国古典诗史上一些重要诗人(尤其是唐代以还)的创作情况,而且从某种意义上来说,尤能代表中国诗学的部分民族化特色。

“空静”说受禅学的重要启示是无疑的。“空”、“静”在这里都是指诗人的审美创造心态,又都借用了禅理来建构诗歌创作论。“空”的佛学意蕴已如前述,并非“空无一物”,而是指事物的幻象性质。苏轼借禅之“空观”来说明诗人在创作前要摒除现实功利的纷・124・扰,而呈空廓状态。这是继承了中国诗学的“虚静”说(如刘勰所谓“是以陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五脏,澡雪精神”)而加以禅学化的改造的。“心量”越是“虚空”越能容纳“万境”,这本身就是禅的基本观念,却被苏轼注入了审美意义的内涵。“境”本身是佛学概念,指事物映于人心中之“相”。至唐代“境”已被借用并确立为中国诗歌美学的范畴,苏轼在双重意义上使用了这个概念,并指出了诗人进行创作时的审美心理活动过程。“静”与“动”也是佛学的一对范畴,具有丰富的哲学内涵、僧肇指出这对范畴的辩证关系:“必求静于诸动,故虽动而常静”(《物不迁论》)。苏轼则说:“处静而观动,则万物之情毕陈于前”(《朝辞赴定州论事状》),“幽居默处,而观万物之变,尽其自然之理”(《上曾丞相书》),在此处则是说诗人以静观的态度来了然纷纭变幻的万象,然后再进行诗歌创作。

“不平则鸣”说更接近于西方诗学中“愤怒出诗人”的命题,“空静”说则在禅学的参融中进一步发展了中国诗学的意境理论。不应把“空静”解释为摒弃诗歌中的社会现实内容,“群动”、“万境”的涵义是相当丰富的。“空静”说是要求诗人以空明的心态来洞烛人间万象,拉开一定的心理距离,这样,创造出的意境就更是审美韵味。事实上,中国古典诗歌最具特色的便是它的意境化。诗人将情感溶化进一幅完整而澄明的审美境界之中,呈现于读者的视野,而不是直接倾泄情感。这在唐宋诗人中是尤为突出的。“空静”的审美心胸之于诗的意境美感是非常必要的。

“闲”与“忘机”的心态,也十分宜于诗人以审美的态度来观照事物。“忘机”,正是忘却现实的人事纠葛、功名缠绕,很自然地进入了一片审美化的境界。“闲”与之相近,在闲适的情境中宜于触发诗兴,诗的意境也十分恬淡从容。白居易曾说:“余早心释梵,浪迹老庄,因疾观身,果有所得。何则?外形骸而内

忘忧恚,先禅观而后顺医治。旬月以还,阙疾少间,杜门高枕,澹然安闲,吟讽兴来,亦不能遏”(《病中诗十五首序》)。“吟讽之兴”多是乘闲而入的。刘勰在《文心雕龙・物色》篇中说过的“四序纷回,而入兴贵闲”一句话似乎没有谁认真注意过,其实,有相当深刻的美学理论意义。“兴”乃诗兴,审美意兴,要进入这种状态,“闲”是极重要的条件。“闲”中所为之诗,词气闲雅,韵味悠长,耐人寻味之处颇多。王维写在辋川、荆公写在钟山的篇什便颇为典型。

“随缘自适”“任运自在”的禅观心态,对染禅的唐宋诗人的创作风格颇有影响,它使诗有一种纡徐从容的气度与一种特有的理趣之美。如王维的《终南别业》:“中岁颇好道,晚家南山陲。兴来每独往,胜事空自知。行到水穷处,坐看云起时,偶然值林叟,谈笑无还期。”柳宗元的《渔翁》:“渔翁夜傍西岩宿,晓汲清湘燃楚竹,烟销日出不见人,乃一声山水绿。回看天际下中流,岩上无心云相逐”等作,都有着纡徐从容之气,并使人感到某种哲理的蕴含。苏轼评柳宗元南迁后之诗“清劲纡徐”,把握得很准确。

“随缘自适”、“任运自在”的心态,使诗人在写诗时也以一种“无心之心”进行创作,不

事雕琢,辞达而已,而其内在的蕴含又是令人回味再三的。“外枯而中膏,似淡而实美”(苏

轼《评韩柳诗》)是这类篇什共同的审美特征。

禅的解脱与“顿悟”是对“自性”的返观,而非向外觅求。“若识本心,即是解脱”、“外修觅佛,未悟本性”(《坛经》),因此,如若向外去觅求,在禅宗看来无异于“舍父逃走”。这便形成了禅宗强调的“返照”工夫。这对诗学也是有所影响渗透的。《送参寥师》中所云“观身”便是以自我为客体进行返观,返照工夫自觉不自觉地在诗人的艺术思维中发生影响,诗人以自身及其境遇、环境作为审美客体,拉开一定的心理距离,进行审美性的观照,如苏轼在海南写的《纵笔》等作,王安石在钟山写的《怀旧》等作,都有一种“观身”的独特韵味。当然,禅对诗的消极影响也是显而易见的,如许多禅语诗近于禅偈,缺少审美性质;有的则絮絮叨叨地在诗中表白“知足随缘”,几近于村婆闲聒。本文只是沿着诗人心态所受禅风影响及如何关涉于创作风貌,作此初步尝试,未及之处,所在颇多,只有企盼有识者的指拨了!

[作者单位:复旦大学中文系]

责任编辑:胡　明

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