／、又辩。 ２０１５年第８期 一个层面来论述呢？关于礼，贾谊说：“礼者，所以 固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼 之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位， 礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官 属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。故礼者，所 以守尊卑之经、强弱之称者也”。① 贾谊的礼包含以下几个方面的内涵：第一，他从 “礼之正”“礼之分”“礼之数”三个层面诠释礼的含 义。所谓“正”，即主主臣臣，尊卑上下的等级秩序 依礼而确立。礼体现社会生活中的等级秩序，长幼 尊卑有序，君臣父子有别。“礼之正”也紧密联系着 “礼之分”。“威德在君”，君与臣是有分别的，此即 “礼之分”。苟子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫 富轻重皆有称者也。”（《苟子・富国》）又提出“以 礼正国”的主张，强调贵贱的等级，长幼的差别，社 会政治生活中的种种都依礼而量，可以看出贾谊的 礼之正、礼之分与荀子思想的内在承继关系。不同 的是，贾谊还提出礼之数，这是依法家的势，而从强 弱、大小的角度来论述礼的内涵。 第二，强调礼与爱的关系。贾谊认为，礼就是 爱，礼表现为爱，礼是天子对天下，诸侯对境内，士庶 对其家人的爱。有爱才有仁，不过爱太过又不合乎 “义”。毫无疑问，贾谊在对礼的阐释中，借用了孑Ｌ 子的礼、仁、爱等范畴。孔子以仁为中介，沟通礼与 爱的关系。他说“仁者爱人”“人而不仁，如礼何？” 孔子强调，礼的实质不在于外在的各种形式、仪式， 而要看它是否是基于“爱”，是否为发自内心的真情 实感。仁是爱，如果没有爱，礼只能沦为空洞虚妄的 形式。而贾谊虽借用孔子的仁、爱论礼，但他的意旨 与孔子所强调的已大不相同。贾谊所说的爱更多 的是上对下的，是就社会生活中的等级秩序的层 面而言，故而其“礼”更注重外在仪制，与先秦儒家 之孔孟、萄子就内在的人性论礼相比，贾谊的思想 深度要逊色得多，贾谊论礼，没有内在人性学说的 理论支撑。 第三，肯定礼的作用。贾谊认为，礼是关系到国 家稳定、百姓归附的关键因素。有了礼，诸侯、大夫、 士庶等各阶层便能各居其位、各安其事，百姓也能安 居乐业。并由此引出对“重民”思想的推崇。他说： “闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为 本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏 以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”②民关系到国 家的安危、君主的荣辱、官吏的贵贱，是国之本、君之 本、吏之本、万世之本。因此，民不可不畏，贾谊甚至 将敬民爱民与否作为评判上位者是愚还是智的标 准。秦将天下百姓视为“黔首”，重赋严刑最终导致 百姓揭竿而起。与民为敌者终将丧身亡国。贾谊在 《新书・道术》中讲到治国的六术，每一术都落到士 民身上。“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也； 人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而 境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞 矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士 民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅 也。”③贾谊提出“仁”“义”“礼”“信”“公”“法”六 术，这六术之中，前五术体现的都是儒家的价值理 念，其中，贾谊尤为推重“礼”。“仁”使士民“亲”， “义”使士民“顺”，“信”使士民“贞”，“公”使士民拥 戴，而礼和法，前者使士民“敬”，后者可获得士民支 持。六术之中儒家价值占据其中五个，说明贾谊希 望以儒家的成德教化之说作为社会政治生活的核心 精神，第六术为法，说明在提倡儒家价值理念的同 时，不放弃“法”之用。在贾谊看来，礼与法都是治理 国家的方式。贾谊特别比较了二者的不同。 “夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后， 是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆 赏以劝善，刑罚已惩恶，先王执此之政，坚如金石，行 此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳。岂顾 不用哉？然而日礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微 眇，使民日迁善远罪而不自知也。”④礼是在恶还未 发生之前，以礼仪规范和道德教化来进行引导，法则 是在恶已经发生之后，依法令刑罚来加以惩治。从 效果的作用期看，法具有礼所不及的立竿见影的速 ①贾谊：《礼》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年，第 ４４页。 ②贾谊：《大政上》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年， 第６３页。 ③贾谊：《道术》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年，第 ５７～５８页。 ④班固：《汉书》卷４８，岳麓书社，２００８年，第８７０页。 效。秦始皇看到了法在治国中的短期效果，却未能 正视礼的持久深远的价值。礼的可贵之处在于它致 力于将邪恶杜绝于萌芽之初，从人性的源头、人心的 培育着手，通过礼义教化来实现整个社会的移风易 俗，迁善远恶。 由此，贾谊认为，两种方式带来的社会影响是完 全不同的。“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者 积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世 主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德 教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气 乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸 福之应也。”①“道之以德教”与“驱之以法令”这是 两种治民之方，即贾谊所说的礼与法。任刑罚则会 越来越依赖刑罚，时间一久，民众道路以目，民怨积 累。而行礼义则会德教广布，民心归附，天下大治。 因而，单一的依靠刑罚难以实现社会的长治久安。 贾谊“道之以德教”的礼义之治与“驱之以法令”的 刑罚之治的说法，让我们很容易想到孔子明确提出 的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐 之以礼，民耻且格。”（《论语・为政》）孔子讲，政令 和刑罚只能使民众免于刑罚，却不能使民众明是 非善恶。如果以道德教化引导民众，以礼制等社 会礼义规范约束民众，民众则会有是非羞耻之心。 贾谊对德教与法令的看法与孔子的观点有明显的 承接关系。 礼偏重于教化，法偏重于刑罚。贾谊认为礼法 是互补的。一方面，法是礼推行的保障。“贵贱有 级，服位有等，等级既设，各处其检，人循其度。擅退 则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天 下见其服而知贵贱。”②另一方面，礼也是法的延续。 “势已定，权已足矣。乃以仁义恩厚因而泽之，故德 布而天下有慕志。”③礼与法的这种结合和互补的关 系，在《五美》中的割地定制中得以体现，所谓割地 定制，其实既是礼制的推行，又是法制的建立。 正是基于对礼法互补的认知，贾谊对诸侯王的 僭礼，主张用法制来处理。《亲疏危乱》一文中说， 由于诸侯王的僭越，“汉法非立，汉令非行也。虽离 道如淮南王者，令之安肯听，召之焉可致？幸而至， 法安可得尚？动一亲戚，天下环视而起，天下安可得 贾谊论礼与法的关系 制也。”④诸侯王对天子的诏令不听不从，贾谊认为， 只用仁义是不够的，这时候“法”比“礼”更加有效。 他将君主治理天下比之为屠牛坦解牛，君主的仁义 好比屠牛坦的刀刃，君主的权势法制好比屠牛坦的 砍刀和斧头。他说：“屠牛坦～朝解十二牛，而芒刃 不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所， 非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法 制，此人主之斤斧也……今诸侯王皆众髋髀也，释斤 斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。”⑨屠 牛坦一早宰割十二头牛，屠刀的刀刃依然锋利，原因 在于他的刮剔割剥都是顺着牛的肌理下刀。然而当 碰到胯骨、大腿骨时，那就得改用砍刀或是斧头了。 在贾谊看来，其时的诸侯王就好比胯骨、大腿骨，如 果不用砍刀或斧头（法）而用刀刃（礼），刀子必定不 是缺口就是被折断。 对于违礼之行为，贾谊是主张绳之以法的。但 在行法的过程中，有两方面要加以注意。第一，对违 礼者不能滥杀，主张慎刑。用刑必须要保持谨慎的 态度，仔细考量诛伐是否顺理。贾谊说，诛伐顺理， 则不会有过失，哪怕是杀三军。诛伐不顺理，即便只 是杀了一个普通百姓，罪过也是很大的。第二，执法 一定要投鼠忌器，顾及人主的颜面。所谓投鼠忌器， 贾谊称之为“善喻也”，当鼠非常靠近器时，应当万 分小心，唯恐伤器。大臣与人主，就好比鼠与器，制 裁大臣也应当注意不能伤及人主。内之公、卿、大 夫、士，外之公、候、伯、子、男，都是君王所制之列等。 刑不上大夫，不与贤者犯法。位列大夫及以上者，若 有犯法行为，一般人无权对其审判，需由皇上亲自裁 决，而皇上通常会根据犯法人的身份地位和具体行 为而酌情减免其刑罚。定罪后，也不会使用残害肢 体的刑法，而是首先选择或劝其自裁，以砺臣节。可 见，古言“王子犯法与庶民同罪”之话不假，但所处 置的方式却是不同的。 ①班固：《汉书》卷４８，岳麓书社，２００８年，第８７０页。 ②贾谊：《服疑》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年，第 １５页。 ③⑤贾谊：《制不定》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９ 年，第ｌ８页。 ④贾谊：《亲疏危乱》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９ 年，第２７页。 ｊ毛．瓤Ｉ参２０１５年第８期 在贾谊看来，礼和法各具合理性，不能用法弃 礼，也不能用礼弃法。贾谊继承儒家的仁义特别是 苟子的礼治思想，倡导以礼为核心，同时辅之以法， 试图在儒家和法家治国理念之中寻求一种平衡。贾 谊对礼、法及其关系的论述，有明显的援法入儒的思 想倾向，主要有以下两个方面的特点： 其一，贾谊在荀子对法的理解的基础之上，进一 步拓展了法的内涵。在苟子以前，不论是儒家还是 法家，对“法”的理解，往往都是与“刑”联系在一起 的，即把法仅仅理解为一个治罪的惩罚条例。例如， “齐之以刑”，还有商鞅说的“重刑而建其罪…‘重罚 轻赏”等等。苟子的贡献在于，他扩大了人们对法 的范围的理解。使法的范围不只限于“刑辟”，而且 包括了各种政治、经济的法则和制度。这样一来，苟 子实际上就把礼和法在一定范围内沟通起来了。苟 子认为，礼是法的总纲，也是各种律例赖以推衍的基 本根据。这是苟子在强调礼治思想的同时，部分地 吸收了法家关于法治的思想。不过，苟子虽然重法， 但同时他又强调君子是“法之原”，法不能离人而独 行，法本身不是独立的。贾谊对苟子思想的继承和 发展表现在，他明确提出重建“制度”“制数”来明辨 君臣上下。他说：“君臣相冒，上下无辨，此生于无 制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度， 衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤而上下 分明矣。”①在贾谊看来，当时君臣上下关系错位，头 脚倒置，最重要的原因在于没有一定的制度来加以 约束和规范。因此，要去除奢侈之风，就需从正面的 制度建构着手，使服饰、器械、车舆等社会政治生活 中的方方面面都各有限度，各有制数。也就是说，有 了一定的“制数”，人们就知道什么当做，什么不当 做。可以看出，贾谊的“制度”“制数”在一定程度上 是对苟子以礼明上下、别贵贱的继承，是儒家礼治思 想的体现，同时，这种对制度的规范和强制作用的强 调又远远超出了苟子的隆礼思想，融摄了法家“立 法度”“严辨分”的法的观念。 其二，贾谊将法家的“势”论引入礼之中，从而 发展了儒家的礼治思想。这个援“势”入礼，如前所 述，体现在他讲君臣之间的礼时，有一个新的提法， 叫做“礼之数”。法家的“势”，是指君主所处的势 位，或者说君主手里所握有的权力。贾谊所说的礼 之数，叫做“尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”②即是 说，尊卑有上下大小之分，强弱有位的不同，这就是 礼之数。数是表数量、度量，而大小、强弱、权位是势 的内容。贾谊在对礼的诠释中加入势的内涵，实是 他在思考诸侯僭越问题时的一个创新，与他“众建 诸侯而少其力”的主张相呼应。天子国大势强，诸 侯国小势弱，天子要始终牢牢把握这样的“势”位， 才能运用手中的权力，禁众抑下，防止诸侯造反。 四 贾谊的礼、法思想，是综合儒、法，继承儒、法，在 新的历史条件下对先秦政治思想的重大发展。贾谊 的重民思想一方面是对秦末农民起义的反思；另一 方面，也可以看到受孟子的重民思想的影响。贾谊 对道之以礼与道之以刑的论说受孔子的影响。贾谊 崇礼并倡礼法并用则尤其受苟子思想的影响。荀子 兼重礼法，认为礼比法更为重要，但对于礼与法的关 系他讲得不多。贾谊则提出关于礼与法的相互关系 比较明确的论述，可说是对先秦以来礼治与法治争 论的总结。当然，其论述也有明显的不足。贾谊在 他所处的社会背景之下，基于当时社会发展新变化 的需要，开始关注社会礼法制度的正面建构，但很少 触及形而上问题。真正从形上学——宇宙论的角度 为儒家礼治思想提出一整套完备的哲学体系的是后 来武帝时的董仲舒。贾谊的贡献是在汉初黄老之学 盛行的时势中迈出重建儒家礼义之治的第一步，并 对法家之法有一定的吸收，从某种意义上说，贾谊是 汉代儒学复兴的开拓者。 作者单位：湘潭大学哲学系 ①贾谊：《瑰玮》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年，第 ２４页。 ②贾谊：《礼》，《贾谊新书》，上海古籍出版社，１９８９年，第 ４４页。