后实践美学的审美超越论及美学意义 齐光远（辽宁大学文学院，辽宁沈阳１ １ ００３６） 摘要：审美是人类自由的生存方式，是对存在意义的体验与理解。审美的本质是人的自由和超越。审 美超越何以可能，则是理性的哲学追问。后实践美学以生存一存在论为哲学基础，以审美体验、理解和 解释为方，系统地探讨了审美超越何以可能的问题，体现了理论的思辨性、体系性和创造性特征。 它以“接着讲”学术态度，克服了中国文论面对西方话语的“失语症”状态；它冲击了实践美学的权威地 位，推动了与新实践美学和存在论实践美学的多元论争；它接续了中国现代美学哲学形上学的研究进 路，使当代美学中断已久的哲学思维重现于审美领域。 关键词：后实践美学；审美超越；方；美学意义 中图分类号：Ｂ８３－０６ 收稿日期：２０１２—１１－３０ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７２—８２５４（２０１３）０２—０１１３一Ｏ５ 作者简介：齐光远（１９７４一），男，文学博士，辽宁大学文学院讲师，从事文艺文化学、文艺美学研究。 人与世界的关系是哲学的主要内容。审美 欣赏思辨哲学的宏大建构，坚持美学理论的哲 学演绎，他的逻辑起点论，为后实践美学的体系 化确立了哲学的出发点，并为审美超越论奠定 了哲学基础。后实践美学的逻辑起点论经历了 一是人类自由的存在方式，是体验和理解世界的 方法，它使审美主体超越自身的有限性，领略存 在的澄明之境。后实践美学的核心理论是审美 超越论，其代表人物杨春时先生把审美超越视 个逐渐发展和自我修正的过程。其前期以“生 为审美的本质和存在意义的实现方式。他将审 存”为逻辑起点，后期则以“存在”为逻辑起点。 美超越论建立在生存一存在论的哲学基础上， 由于“生存”和“存在”两个概念在内涵存在着一 体现了理论的思辨性、系统性和创造性的特征。 定的差别，因此，早期的后实践美学带有两个逻 后实践美学自诞生以来，受到了学界的不同阐 辑起点论的特征。但是，后实践美学最终克服了 释和批评，但真正从哲学的角度和美学史的角 这一矛盾，建立了生存一存在论相统一的美学 度给予其评论的作品还是罕见的。本文试以哲 学的方法揭示后实践美学的理论架构方式及美 体系。通过后实践美学的文本阐释，我们可以看 到它的这一发展过程：最初，在《走向后实践美 学》中，杨春时先生指出：“人的社会存在即生 ｍ渤海大学掌报一一。ｌ三年篁ｌ疑 学特征，以期客观地揭示其美学意义，并以此就 正于方家。 一、逻辑起点论的哲学特征 美学是伴随着哲学而诞生的，系统的美学 理论通常建立在一定的哲学基础上。在西方美 存，万事万物都包括于生存之中，它是第一性存 在。是哲学反思唯一能够肯定的东西，因而也是 美学的逻辑起点。” 哒是后实践对逻辑起点问 题的最早论述，但此时的“生存”还带有经验世 界的意味，因此还不是一个完全意义上的形而 上本体论概念，同时也没有完全摆脱二元论的 学发展的历史轨迹中，主体性哲学侧重以逻辑 概念为起点演绎哲学体系，并在此基础上诠释 美学思想，德国古典美学是这方面的代表，黑格 尔则是其中的集大成者，他以绝对精神为逻辑 影响；在后来的《关于美学的答辩》一文中，杨春 时先生又指出：“我的美学体系是从存在范畴出 发进行逻辑的推演和论证的。”翻这就是直接从 哲学的形上层面谈论存在问题了。在后实践美 起点，建立了宏大的思辨哲学体系。杨春时先生 学中，由于早期的“生存”概念还具有现实性和 社会性，因此它还不是一个本体概念；而后期谈 到的“存在”则是一个本体概念，它是一种逻辑 系统的美学理论构架。他说：“当前美学建设的 迫切任务是综合国内外已有的美学研究成果， 键，是坚实的哲学基础和可靠的逻辑起点，整个 美学的范畴体系应该能够从这个逻辑起点中推 演出来。黑格尔的哲学和美学体系就其严整性 来说，应该成为一个范例。他以理念作为逻辑起 点，由理念异化和复归（自我认识）作为历史演 进过程，并把审美（艺术）作为理念自我认识的 渤海大学学报哲学婪再学版 设定；“存在”由逻辑进入历史，即是“生存”，这 创造具有权威性的现代美学体系。而其中的关 样，“生存”与“存在”两个概念便结合在一起了。 后实践美学将“存在”与“生存”设定为逻辑为与 历史的关系，因此不是海德格尔存在哲学的简 单翻版。在海德格尔的存在哲学中，“存在”与 “生存”是本体论的统一关系，“生存”即是“此 在”的本体论表述，它与“存在”是先验的统一， 没有现实性和社会性的因素。而后实践美学则 感性阶段，美成为理念的感性显现。因此，美就 吸收了主体性哲学内容，将“存在”与“生存”定 包含在理念范畴之中，并在理念自我运动中显 义为逻辑与历史的关系。这样，从“生存”的现实 性角度来说，它与“存在”是非本体论的统一；但 从“生存”的超越性角度而言，又与“存在”获得 了统一。“生存”的超越性即是审美的“生存”，审 美的“生存”的本质是自由与超越的统一，因此， 在这个意义Ｌ，审美的“生存”就与“存在”形成 了本体论的统一关系。后实践美学强调了“生 存”的超越过程——由现实性到超现实性，肯定 了人的历史性发展，这与海德格尔的所强调的 “生存”的本体性是不同的。 德国实验美学的代表费希纳将美学分成两 种理论形态：“自下而上的美学”和“自上而下的 美学”。前者的理论起点是经验世界，后者的理 论起点是超验世界，是两种不同的理论形态。他 认为，“自下而上的美学”是以审美经验作为研 究的中心，虽然也强调意义的一一般性，但通常停 留在经验世界的层面而忽略其形而上的普遍 性；“自上而下的美学”则以普遍性的概念，如理 念、神、绝对精神为出发点建构美学体系，具有 明显的形一Ｌ学意味。杨春时先生前期以“生存” 为逻辑起点，强调其现实性和社会性，体现了 “自下而上的美学”的特征；后期以“存在”为逻 辑起点，直接从一般性的抽象概念推导理论体 系，带有明显的“自上而下的美学”的特征，这样 便使后实践美学的本体论特征更加清晰，审美 超越的对象也由此确立了，因此，更加符合审美 突破现实性而体验存在意义的超越特征。由“白 下而上的美学”到“自上而下的美学”，后实践美 学展现了理论自我完善的轨迹。 正是由于吸收了西方主体性哲学的内容， 逻辑起点论中也带有思辨哲学的一些特征。事 实一Ｌ，杨春时先生本人在理论倾向～Ｌ就直接主 张建立系统性的美学理论，他特别赞赏黑格尔 的美学体系，认为应该以其为“范例”，建立一个 现出来。Ｉ 这是杨春时先生的理论认同，其《美 学》则在某种程度上实践了这种理论主张：先在 本体论层面上建立“存在”这样一个终极概念， 然后以体验学、解释学为方，将审美意义的 实现过程推演出来，进而说明“存在”的意义即 是通过审美超越实现的。这种理论建构方式与 上述的理论倾向是十分相似的。与之相应的方 也带有由感性到理性、由审美到哲学的哲 学思维方式，并将审美意义的最终实现方式归 属于理性。（方的认识论特征在第二部分还 要具体论证）可见，由本体论到方，后实践 美学都带有主体性哲学的影响，但这并不说明 后实践美学就是主体性哲学。主体性哲学是二 元论的哲学，本体界与现象界之间存在着无法 逾越的鸿沟，审美感性与逻辑理性之间存在着 尖锐的对立。后实践美学则从本体论的层面就 开始否定二元论，认为存在就是主客体的统一； 而在方层面，又力图消去感性与理性的割 裂，强调审美超越是感性与理性共同作用的结 果，因而逻辑地证明了存在意义的实现过程，这 正是后实践美学试图摆脱主体性哲学二元对立 的地方。 但有一点需要指出的是，后实践美学以“存 在”作为逻辑起点展开论证时，对最高本体的 “先验”设定，也在很大程度上透露出主体性哲 学的“独断论”倾向。“独断论”是西方主体性哲 学唯理论的思维方式。唯理论者认为，具有普遍 必然性的可靠知识不是来自经验，而是从先天 的、无可否认的“自明之理”出发，经过严密的逻 辑推理得到的。他们往往把这种“自明之理”，抽 象的哲学概念等同经验事实，这被康德视为“独 断论”。后实践美学的逻辑起点论也带有类似的 思维方式。杨春时先生认为：“存在是最原初的 范畴，它没有历史规定性，没有主体性与客体性 的划分，甚至也没有显示出主体间性，而是原始 越的关键是智的直觉何以可能的问题，这就有 的混沌、同一，这是唯一能够肯定的、不可怀疑 必要对人的有限性加以分析，同时对人的无限 的事实。”口ｘ ｛ｊ）这里明显具有一种非常主观的理论 性给予认同和论证；海德格尔认为“存在”的本 思维：依康德批判哲学的观点，既然“存在”没有 质就是超越，他以基础存在论的“此在”肯定了 “历史的规定性”，那么也就是不在历史的时空 人的无限性——诗意的栖居。他明确地肯定了 之中，不是经验世界的现实，其只能为理性思维 所推导，而不能为感性经验所直觉。既然如此， 何以断定存在“就是唯一能够肯定的、不可怀疑 的事实”呢？在哲学史上，唯理论曾以思辨的方 “此在”是探讨“存在”的基点。海德格尔说：“彻 底解答存在问题就等于说：就某种存在者—— 即发问的存在者——的存在，使这种存在者透 彻可见。” 此在”作为发问者，其与“存在”是 法断定超验世界的存在，其代表人物笛卡尔确 “先验”的共在，不是有限性的经验主体。“此在” 立了“我思”的主体性，并以此断定超验世界的 如何能够无限的问题，在海德格尔那里只是笼 存在，这已被康德的批判哲学判定为“独断论”， 并且为现代哲学所彻底抛弃；杨春时先生肯定 “作为纯粹逻辑的规定”的“存在”就是事实，这 与“独断论”是同一种思维方式，同样具有很强 的主观性。 二、审美超越的方法 海德格尔认为“存在”就是无的境界，既不 是知性对象，也不是一个存在者。“此在”作为 “发问者”，在对“存在”发问时，就已经在“存在” 之中了，二者是本体论的统一关系。后实践美学 的“存在”与“生存”则是逻辑与历史的关系，逻 辑是思辨性的，历史是现实性的。由逻辑到历 史，就包含了由理性世界到感性世界的二元论 构成，从这个意义上说，后实践美学面临着“生 存”与“存在”的两个世界的割裂问题。但是后实 践美学以本真的“生存”，即审美“生存”，克服了 这一潜在的矛盾，使“生存”与“存在”在审美超 越中获得了本体论的统一，避免了跌入二元论 哲学的危险。那么审美超越是何以实现的呢，审 美超越的具体过程是什么，这就涉及到了后实 践美学的方。 丽 依杨春时先生的思路：审美是自由的生存 方式，是从现实世界向彼岸世界的超越体验。这 就肯定了审美超越的可能性和人的无限性。但 从美学的角度谈超越问题而言，首先得追问这 样一个问题：人是有限性的现实存在，其如何突 破自身的有限性而跃入无限性呢？康德将世界 二分为现象与物自身，他认为人是现象界的有 限存在，只有感触直觉和理性思维而无智的直 觉，因此不能达到物自身；智的直觉是超验层面 的智慧，但只有上帝才有。这样便在现象界与本 体界之间划出了一道无法逾越的鸿沟。因此，超 统的描述，并不清晰；而在西方有神论的存在主 义哲学家（雅斯贝尔斯和马塞尔）那里，超越的 无限性则是通过信仰的方式得到确证的。杨春 时先生指出审美本质就是由“现实”向“彼岸世 界”的超越，肯定了审美超越的可能性，并从方 的角度作了详尽的论证。 在《审美意义的发现与证明》一文中，杨春 时先生指出：“生存具有两重性：现实性和超越 性。审美是超越的生存方式和体验方式，它领会 了存在的意义。”【４哒便是对审美超越的肯定。根 据此逻辑，审美主体通过超越性的体验，就达到 了自我与世界的同一。但是需要指出的是，审美 超越是人的有限性与无限性的统一，审美超越 的实现过程必须从方角度给予具体论证， 才能得出令人信服的结果。因为既然人是有限 性的存在，那么在现实人生中必然具有着常人 的喜、怒、哀、乐等生存体验，他如何能够无限 呢？人的本真存在是由现实存在一蹴而就的吗？ 显然不可能。人由现实生存向本真存在超越的 可能性，离不开人类是否具有无限性这一问题 的探讨；审美作为生存的方式，同样离不开对此 问题的追问。杨春时先生在证明审美意义时，一 方面肯定了审美超越的可能性和终极指向，另 一方面则在意识领域探讨审美超越的实现过 程，避免了后期存在主义美学体现出的问 题——过分强调“存在”的有机整体性，而架空 了基础存在论对人的关注。 在方方面，后实践美学借鉴了体验美 学、解释学和认识论的方法，在综合的基础上， 形成－『自己的美学方。他对审美超越的实 现分为以下几个阶段：首先是审美体验阶段。在 此阶段，“审美体验”是一种感性体验，在审美体 验中，审美主体获得了“本真的生存体验”。接着 由“审美体验”进入“审美理解”阶段。审美理解 渤海大学学报二。ｌ三年般ｌ是一种意象思维，它将审美体上升为“审美意 象”，但这只是“可以意会，不可言传”的境界，还 他忽视了传统美学“天人合一”、“体用不二”的 超越特征，并将其审美超越体验断定为“蒙昧”， 因此带有一定的主观倾向。此时，他还是以进化 论和理性主义的观点来看待中国传统美学，认 为传统美学没有经过主体性的洗礼，因此不具 备现代性的主体间性的内涵，这显然不是科学 的研究态度。殊不知海德格尔存在之思的理论 指向即是“返回开端”，在原初的意义上追问存 渤海大学掌报哲学 学版 没有形成概念，因此存在的意义（审美意义）还 未体现出来。再次是由“审美意象”阶段过渡到 “审美反思”阶段。审美反思是审美解释的过程， 它经过了两次反思过程，在这二次“反思”的过 程中，“概念”和“范畴”得以形成，审美意义最终 得以实现。Ｉｑ后实践美学基本上承袭了体验美学 的审美体验方法，但对审美理解的描述与存在 美学和解释美学有所不同。海德格尔认为，“理 解”是“此在”的存在方式，他不具有经验世界的 在问题，恰恰是古代哲学思想的原初性，启发了 海德格尔的存在之思；同时，他也没有忘记在中 历史性，“理解”作为方法，本身就是本体性的； 国道家的智慧中寻求存在的意义。因此，中西美 学的对比不应是概念意义上或方上的（如 在伽达默尔那里，“理解”是通向艺术真理的方 法，但艺术真理是理解的历史性中的真理，它是 普遍性与历史性的统一，这里没有西方传统哲 学中的形而上学意味，并不强调生存主体由一 个世界向另一个世界的超越。审美理解无论是 在海德格尔那里，或是伽达默尔那里，都不存在 感性与理性的二元划分问题。后实践美学则将 审美理解划定在审美的感性阶段，把其作为是 审美意象的生成方式，这与存在美学和解释学 的审美理解论是不同的。但是，后实践美学将审 美过程阐释为感性与理性的统一，是在试图突 破主体性哲学对美学的定义，并力图在美学的 感性学定义中加入理性的因子，使审美成为认 识真理的方法。康德认为，审美判断不是逻辑判 断，“美是不涉及概念而普遍地使人愉快的。”Ｉ６１ 美学家克罗齐也认为，艺术是直觉的意象性。 “意象性是艺术固有的优点：意向性中刚一产生 出思考和概念，艺术就消散，就死去……”Ｆ７１传统 美学否定审美中的思辨理性，而后实践美学则 将“存在”意义的最终实现归结为概念和范畴， 这就与传统美学有了巨大的差异。但这也不是 毫无理论根据的创造。伽达默尔就曾指出审美 理解中应该具有理性概念的因素。可见，后实践 美学的方是开放的、包容的。 三、对中国传统美学超越性的认识与 再认识 杨春时先生称自己的美学是“超越美学”， 并且试图以主体间性的美学思想实现对审美超 越的论证。在建构审美超越论的同时，他也将目 光转向了中国传统美学。其对中国传统美学的 认识也经过了一个发展阶段。在早期的评论中， 杨先生所言的中国是“审美同情”或西方是“审 美理解”），而是存在意义上的——对“在”的追 问；是本体论意义上的，而不是进化论意义上的。 随着后实践美学自身研究的不断深入，其 对传统美学有了更多的肯定。后实践美学认为， 中国传统美学不是西方古代哲学中的以超验理 念为指向的客体论哲学，也不是近代以认识论 为根基的主体论哲学，而是以个体心性的提升 为核心而指向更高生命境界的主体间性哲学，它 具有审美超越性的特征，这就使得后实践美学的 研究更加深入了。杨春时先生指出：“道家……讲 的是人与世界的和谐关系，包括人与人也包括 人与自然的和谐关系，因此是本体论的主体问 性。”罔此外，他还进一步指出：“在意象最终成为 美学概念时，就典型地体现了中国古典美学的 主体间性，达到了天人合一的境界。从审美作为 存在方式的自由性来说，物我交融的意象概念 基于天人合一的前主体性的主体间性，在物我 本然一体的境界中，使外物回归主体，在主体间 互感互融中生成意象，并通过这一意象超越现 实的束缚，回复到物我同一、天人合一的自由的 存在。”【 但是，后实践美学对传统美学的“内在 超越”特征还不十分明确。事实上，传统美学的 超越Ｉ生早被现代学者所认同。方东美、徐复观及 牟宗三都曾直接指出中国哲学的超越性特征， 并将其明确概括为“内在超越”的心性之学，同 时肯定了其中的审美特性。在超越性的表现上， “心性之学”以个体心性的提高为起点，指向最 高的宇宙本体，实现了“人道”与“天道”的统一。 个体通过修习与净化得以澄明自身，从而使本 心得以开显而与天道接通，这就是“智的直觉” 的完成。“智的直觉”是人的有限性与无限性的 统一，是自由无限心的呈现，是人的超越性的实 践体现。在中国传统哲学中，它是儒家的性智、 道家的玄智和佛家的空智。道家的玄智最能体 究，则在蔡元培、宗白华、徐复观和方东美那里 得以体现。蔡元培受康德哲学影响，将世界分为 “现实界”和“实体界”。他明确指出美感是人们 由现象世界“到达于”实体世界的“津梁”；宗白 华认为“道”是“形而上原理”，它与艺术“体合无 现形而上的审美意境。在道家思想中，主体以 “玄览”、“虚静”之玄智观照世界，它不含目的性 而无所指向，是一种艺术观照，呈现的是审美的 意义，同时实现了“技而近乎道”的超越性。因 此，在中国传统哲学中，“智的直觉”含有审美内 涵，它是真善美的统一。后实践美学若在审美超 越问题上与传统美学对接，“智的直觉”问题当 是不可忽略的重要部分。 间”，中国艺术意境的实质就是“体道”的表现； 徐复观反复强调中国艺术的最高精神是“道”， “虚静”之心是中国艺术精神的主体，艺术创造 中的“虚”、“静”、“明”既是审美的心灵世界，又 是与“道”合一的生命境界；方东美则直接表明， 四、后实践美学的当代美学意义 尽管后实践美学仍然在完善之中，但其所 建构的审美超越论，从哲学架构方式及理论内 涵来看，都使得中国当代美学理论的建设前进 了一大步。它吸收了西方主体性美学和主体间 性美学思想，并进行了创造性的改造和运用，从 而建构了独特的美学理论。后实践美学不是依 靠花哨的概念和陌生化的语言来游戏理论，而 是在博览众家的基础上，依靠的思考创造 出来的。即使运用了“存在”、“生存”、“体验”和 “理解”等概念，后实践美学也绝不是简单地复 述其在西方理论中的内涵，而是创造性地加以 改造以形成自己的见解。在中国当代文艺理论 面对西方话语普遍“失语”的境域中，其理论思 维的性和创造性尤显珍贵；后实践美学引 起的学术争鸣，也为当代美学的发展作出了积 极的贡献。杨春时先生以后实践美学的理论宣 言——《走向后实践美学》对实践美学进行了辩 证的分析，打破了实践美学一家独大的学术局 面。后实践美学在与学界的交锋中，推动了新实 践美学及存在论实践美学的诞生，这无疑促进 了中国当代美学的多元化发展；此外，ｌ。ｌ『ｌ军妊¨期 从历史的 角度看，后实践美学则延续了现代美学对审美 超越问题的形上学探讨。中国现代美学自王国 维和蔡元培起，就呈现了两条研究线索：审美的 经验主义研究和审美的哲学形上学研究。审美 的经验主义研究思路在王国维和朱光潜那里都 有明确的表示。王国维认为，哲学之说或“可爱 者不可信”，或“可信者不可爱”。因此就美学研 究而言，他的立场是“宁取”“美学上之经验论” “以求其可信者”；朱光潜则在《文艺心理学》中 说，他要力避“哲学的偏见”对文艺作审美心理 学的研究。审美的哲学研究，特别是形上学的研 中国艺术的实质就是“超越性”，通过精神世界 的自我提升，就可以在审美的境界中与“广大和 谐”的宇宙世界融合统一，实现生命的超越。可 见，中国现代美学中一直蕴含着审美超越问题， 这是哲学形上思维在美学领域的体现，其中包 含着现代美学对西方美学思想的接受、吸收及 对中国美学思想的再认识。后实践美学自２０世 纪９０年始提出审美超越问题，从美学史的 角度而言，它显然延续了现代美学对审美超越 论的形上学探讨。现代美学受西方主体性哲学 的影响颇深，后实践美学虽有主体性哲学的影 响，但更多的流淌着西方主体间性哲学的血液， 这正是其理论的时代性特征。 后实践美学是创造性理论思维的产物，必 有其进一步发展和完善的可能。 参考文献： 【１】杨春时．走向后实践美学【Ｍ】．合肥：安徽教育出版 社．２００８：１２． 【２］杨春时．关于＜美学）的答辩——与张法的对话［Ｊ］＿ 贵州社会科学，２００７（９）：１８． ［３Ⅱ德】海德格尔．存在与时间【Ｍ】．陈嘉映，王庆节，译． 上海：三联书店，１９９９：９． ［４】杨春时．审美意义的发现与证明［Ｊ１．四川师范大学 学报，２０１１（２）：６９． 【５］杨春时．美学【Ｍ】．北京：高等教育出版社，２００４： ３８—３９． ［６１［德慷德．判断力批判【Ｍ】．宗白华，译．北京：商务印 书馆，１９６４：５７． 【７】［意］克罗齐．美学原理・美学纲要【Ｍ】．朱光潜，韩邦 凯，等，译．北京：外国文学出版社，１９８３：２１６—２１７． 【８］杨春时．自然主义的主体间性：在信仰主义与审美 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